“Enquanto o perfume das flores das amendoeiras exala ainda e as fontes gelam na madrugada, as pipas nas adegas preparam-se, hospitaleiras, para a chegada dos bandos de mascarados que, quase sôfregos, sempre insatisfeitos e tantas vezes no limite das forças, levantam as máscaras de late e surge o néctar dos vinhedos transmontanos.”[1]

Vivendo uma memória herdada dos confins do tempo, do início da agricultura, que, na Europa, conta com mais de seis mil anos, os rituais com máscaras emergem, neste continente, no chamado ciclo de Inverno, que contempla o período entre 31 de Outubro e o Sábado Aleluia, concentrando-se no ciclo dos doze dias, do dia de Natal ao dia de Reis, bem como no ciclo do Carnaval, com calendário variável.

Surgem em sintonia com a natureza, da necessidade de interromper o tempo de Inverno, de recolhimento nas casas, lançando a comunidade para as ruas. Também ocorrem no momento do ciclo agrícola, que carrega dúvidas tamanhas. Os rituais actuam, então, como espantadores de medos, convocando forças colectivas. “A semente foi lançada à terra no final de Outubro e ainda não se vê. Ainda está tudo nesse silêncio escuro que decorre dentro da terra. Será que a colheita vai ser boa? Será que a chuva vai ser demais e empapar as sementes todas e elas não conseguem desenvolver-se? Será que vai haver seca e as sementes dar bom pão?”, explica a antropóloga e professora do Departamento de Antropologia da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, Paula Godinho, cujos olhos azuis se abrem, envolvendo quem a escuta, como uma antiga contadora de histórias.

Esta tradição também funciona como “o que Mircea Eliade chamou o ‘mito do eterno retorno’, pois são ritos que se destinam a completar um ciclo. O que se quer evitar é que haja contaminação do novo ano pelo anterior”. Trata-se de despir a comunidade, de “uma espécie de purga, limpeza, varrimento”, refere o actor, divulgador e investigador de máscaras, André Gago. Este movimento não deixa de ser uma morte, sintonizando-se com o Inverno. Na verdade, os corpos dos jovens do sexo masculino que o protagonizam estão em transformação, encontrando-se na fase da puberdade, o que implica perdas, que se dilatam da dimensão biológica para a social.

No contexto português, estas festas iluminam várias aldeias do nordeste transmontano, apresentando algumas diferenças entre si. No ciclo dos doze dias, ocorre a Festa dos Rapazes ou Festa de Santo Estevão, no concelho de Bragança e de Miranda do Douro. A comunidade investe os rapazes, mordomos e meirinhos, de autoridade nestes momentos, ocorrendo uma inversão hierárquica. Eles são a semente que a fecundará. Como se trata de um tempo de fronteira, logo de contraste, a vida e a morte convivem. Assim, os mordomos também são mordomos das almas. Realizam uma ida colectiva à lenha no dia de Todos-os-Santos, cuja quantia angariada no leilão destina-se a sufragar os mortos da aldeia. Ao mesmo tempo, o carvão, provindo da lenha, é símbolo da virilidade. Então, este gesto une-se à circularidade da natureza. O próprio elemento da cinza congrega a morte, porque é o ínfimo, a redução máxima, de uma existência, e, simultaneamente, é usado na agricultura como fertilizante. Os rapazes, levam ainda a mesma intenção ao pároco, encomendando missas. Fecham este ciclo da morte no Sábado Aleluia. Os mesmos também fazem peditórios para o Menino Jesus, para a Nossa Senhora e para as próprias festas. Participam nas missas, têm lugar de destaque na procissão e são os primeiros a beijar o Menino na noite de Natal. Como a terra, a noite é habitada. Então, a seguir, encarnam a memória profana, mascaram-se e acendem o largo da aldeia, onde realizam as loas, colóquios ou comédias, momentos de crítica social e de ridicularização, revelando o que é secreto e denunciando condutas imorais, muitas vezes, de quem detém o poder. “O riso popular, designação de Mikhail Bakhtin, pretende reordenar a sociedade. Quando rimos de um poderoso, ele perde poder. (…) O riso popular é um riso resistente” e envolvente, unindo a comunidade. “Portanto, o humor é uma arma dos de baixo” e, por isso, as ditaduras sempre pretenderam domesticar o riso. “Sempre foi o momento temido pelas forças repressivas”, acrescenta Paula Godinho. Para além disso, o Carnaval é o tempo da inexistência de regras. Este momento concorre para a função de purga, a partir da realização de uma espécie de “anuário dos acontecimentos da aldeia para que fiquem no tempo a que pertencem, e não como reminiscências”, como André Gago apontara.

A Festa dos Rapazes ou de Santo Estevão é um exemplo da procura de um enquadramento, por parte Igreja Católica, de tais práticas, embora, em alguns lugares, as tivesse banido, muitas vezes, comprando as máscaras às comunidades e queimando-as publicamente. Algumas destas têm vindo a reaparecer. “Sabe, a cultura pode manter numa camada profunda o conhecimento de como era a máscara, como ela existia. Por exemplo, recentemente, foi revitalizada a máscara de Valverde, um dos chocalheiros que tinha sido queimado. Como as pessoas se lembram? Vão passando de geração em geração. Nem sequer tinham registos”, explica Paula Godinho.

O sentido comunitário é também visível nas rondas, visitas cerimoniais, nas quais os mordomos e os caretos vão de casa em casa, fazendo a recontagem da aldeia, um “reconhecimento dos fogos acesos”, conta a antropóloga. Saúdam: “Deus vos dê os bons dias do sagrado nascimento”. Da casa, respondem: “E a vós, que vos agradeço os passos que dais”. Em algumas aldeias, são recebidos com vinho e pão doce e dançam em torno da mesa posta.

Também o Carnaval, de carácter exclusivamente pagão, é um tempo suspenso, porque de fronteira, onde as regras do quotidiano se desfazem. Vive-se o transbordo e a transgressão, a expansão e o excesso, incorporados na figura do careto, que anda pelas ruas, libertando-as do sono com o som, e invade as adegas, bebendo e comendo desmesuradamente, e pelas casas, realizando roubos rituais. A máscara, de madeira, lata, plástico, papel, couro, pêlo de diversos animais, ou palha, cuja cor predominante é o vermelho, do sangue e do fogo, e o traje, tecido com colchas velhas, cobertas com franjas de lã colorida, e onde são colocados chocalhos à volta da cintura, são revestidos de uma energia ancestral caótica e erótica. Simultaneamente, “a máscara exprime o segredo perturbador de um mistério, é o instrumento privilegiado do contacto dos indivíduos e das comunidades com o numinoso”, escreve o etnólogo e professor catedrático jubilado, Jorge Crespo, em «O Rosto e a Máscara»[2].

“A máscara exprime o segredo perturbador de um mistério”. Jorge Crespo

As máscaras evocam a representação do que chamamos “diabo”, embora Paula Godinho esclareça que “o diabo é posterior a grande parte das máscaras.” A antropóloga fala do “sagrado bravio” ou “sagrado selvagem” que carregam, dando o exemplo da máscara do chocalheiro da Bemposta, que apresenta cornos, uma serpente a sair da boca e uma salamandra da cabeça. A sua designação deve-se ao elevado número de chocalhos que compõem o seu traje. Segundo o teólogo Rudolf Otto, em O Sagrado (1917), o “sagrado selvagem” tem três características fundamentais: “tremendo”, “misterioso” e “fascinante”. “Se assistir à festa em Parada de Infanções, verá que ninguém ousa dar ao mascarado o dinheiro que ele pede. Ele traz uma maçã e é a essa maçã que se vai encostar o dinheiro. Ele não pode ser tocado. Poderia acontecer-nos algo se o tocássemos.” O mascarado tem que ser acompanhado ao longo da sua passagem, porque as ranhuras dos olhos são muito reduzidas, impossibilitando-o de ver o caminho. “Quase todos ficam com o nariz assinalado para toda a vida. Quando vamos à Bemposta, frequentemente dizem-nos ‘tá a ver? Eu também usei’. A máscara é muito pesada, chegou a pesar 6,5kg e, agora, pesa 4,5kg. E, todavia, de um modo quase sacrificial, há quem paga muito para poder envergar a máscara e faz isso por uma promessa. Está a ver aqui as coisas absolutamente paradoxais? A máscara tem aquele aspecto diabólico, por simplificação, e depois paga-se para cumprir uma promessa feita à Nossa Senhora ou ao Menino Jesus, dependendo se sai à rua no dia 25 de Dezembro ou no dia 1 de Janeiro.” Reparemos que estamos diante mais um caso de sincretismo.

“A máscara apela à fisicalidade, ao corpo enquanto elemento específico. O corpo é muito mais apreendido pelo público do que se não a tiver”, afirma André Gago. António Carneiro, presidente do Grupo de Caretos de Podence e membro de uma família com várias gerações de caretos, partilha: “É uma adrenalina, algo só para quem veste o traje, que dá uma força brutal para saltar, correr.” No Carnaval, a performance do careto consiste, sobretudo, em “chocalhar”, termo que designa a simulação do acto sexual com a sua “vítima” do sexo feminino, que agarra, e à qual se encosta executando rápidos movimentos de rins e ancas e saltos. O corpo é a linguagem do careto, pois só a partir dele as pulsões escondidas sobem aos poros de uma pele temporária e, simultaneamente, eterna. Então, este objecto reforça a essência deste ritual, onde a dimensão corporal, no seu sentido mais animal, material, irracional, vinculado à terra, da qual se apresenta inseparável, é o centro. Simultaneamente, é aí que reside a transcendência, o enigma, uma força oculta. Estes aspectos permitem-nos pensar sobre o humano enquanto buscador de libertação, “outrando-se” desde o seu início, tornando a transfiguração como necessidade intemporal, operada através do mais primário, o corpo, enquanto corpo sexual, que o religa ao que é vivo, procurando um gesto fluído, largo. Serão estas performances uma descolagem total ou apenas de um “eu” quotidiano? A máscara torna-se, então, um portal, um facilitador expressivo de possibilidades, da multiplicidade de si, que, por razões exteriores, são contidas. “Será que a festa nos esconde ou nos narra?”, pergunta Paula Godinho. Deste modo, a máscara é resistência, desobediência a uma ordem exterior, ao fixo, que não deixa de ser o morto, completando-se na acção transgressora que desencadeia, que, na verdade, é uma mistura do que estava organizado, dividido, definido. Este aspecto faz com que este fora seja uma potência de rompimento do que é interno e secreto, diluído, o inconsciente, constituindo-se como “réplica material de uma necessidade psicológica”, como refere Georges Buraud, citado por Jorge Crespo.

Talvez por isso, estes rituais se mantenham, atravessando a história humana. O seu tempo não é o cronológico, embora não o ignorem. “As festas são um grão de areia para percebermos essa imensa duna que são as sociedades”, afirma a antropóloga. Durante a Guerra Colonial e no apogeu da emigração para França, nos anos 60, as festas adormeceram e estes espaços ficaram grisalhos. Nesta década e na anterior, o mundo rural não tinha condições para suportar a densidade populacional.

António Carneiro atribui ao filme de Noémia Delgado, Máscaras (1976), o reacendimento do olhar dos portugueses para estas festas. Paula Godinho, em Festas de Inverno no Nordeste de Portugal, património, mercantilização e aporias da “cultura popular”, indica, ainda, o incentivo da expressão da cultura popular, lançado pela Revolução de 1974. Porque a cultura, tal como a natureza, “tem horror ao vazio”, estas “resemantizaram-se”, conta. Uma vez que a mulher foi conquistando um lugar activo na sociedade, em alguns casos, passou a ser incluída, assumindo o papel de careto, mordoma e meirinha. Assim, também, a denominação de algumas festas, que faziam alusão ao sexo masculino, foi alterada. Simultaneamente, a componente de violência que as caracteriza, foi sendo suavizada porque, cada vez mais, a sociedade reprova-a. “Esse exercício de mudança e de reconfiguração da festa significa que a vontade de festejar, de pôr a máscara continua a estar lá e a ter significado. A agricultura passou a ser residual e já não é o centro que permite que todos se sustentem. Já não se faz a festa por temer que o ano agrícola venha a ser terrível.”

Porque a cultura, tal como a natureza, “tem horror ao vazio”, estas [festas] “resemantizaram-se.” Paula Godinho

Evoquemos novamente a referência bibliográfica, da autoria de Paula Godinho: “O mesmo jovem que num dia se veste de careto, dois dias antes esteve em Madrid a colocar ladrilho num novo bloco de apartamentos, a dançar numa discoteca, a comer uma pizza ou uma tapa, a comprar um filme numa superfície comercial ou no vendedor de rua. Entretanto, aproveitou para ajustar as loas e para trocar informações por correio electrónico, actualizar (…) o Facebook com imagens de si vestido de careto e em fato de banho, numas férias no Algarve ou numa folga de trabalho em Benidorm. Tempos cruzados, escrevia Augusto Silva, enquanto sociólogo”.[3] Também aqueles que vivem noutras regiões e se deslocam a estas aldeias para viver a festa, ou ainda os que a elas regressaram, aquando da crise 2010-2014, que também acompanhou a de outros países, nomeadamente Espanha, foram encontrando novas formas de viver a ruralidade e, consequentemente, a festa em si.

Não se relacionam com a natureza como os seus ancestrais e o mesmo acontece com a experiência do mágico. Todavia, Paula Godinho continua a observar naquele fenómeno algo da ordem do sagrado, relembrando o já referido momento da recontagem da aldeia: “Se alguma vez for assistir a estas saídas de mascarados, e se andar atrás deles de casa em casa numa espécie de recontagem de quem está na aldeia, fica com a percepção de que… não sei se é um lado mágico, mas sei que que é lado de sacralidade. Esse momento de reconhecimento dos fogos acesos, porque há fogos que estão apagados, porque há pessoas que já partiram, outros estão emigrados… Não sei se é mágico. O que acho é que as comunidades têm uma maneira de se autosacrilizarem.”

“(…) as comunidades têm uma maneira de se autosacrilizarem.” Paula Godinho

Contudo, a mediatização, a mercantilização, que o turismo integra, as apresentações, através de desfiles urbanos, nacionais e internacionais dos mascarados, completamente descontextualizadas, onde estes perdem o seu carácter encantatório e de reforço dos laços comunitários, introduzem os elementos festivos num espectáculo. Paula Godinho, na obra supracitada, refere que “o que permanecera em registo escondido, é convertido em emblema local, desejavelmente entre grande exposição e visibilidade, com remissão para momentos rituais significativos numa sociedade rural imaginada, projectando-se para fora como património”[4].

A patrimonialização, entre a reconstrução e a cópia, apaga a aura, do que se apropria. A antropóloga, na mesma obra, recorre à expressão “desertificar”, de Natalie Heinich, para descrever este processo, através do qual o património desdobra a arte, tornando-a outra coisa, onde já não está, apesar de não deixar de apelar, de remeter, para a origem.

Contudo, coexiste uma outra possibilidade decorrente deste contexto. “A ironia é que a tradição preserva-se sobretudo enquanto comercializada e mercantilizada. O papel dos media, das instituições de turismo regional e local operam inclusive uma mudança na representação social que a aldeia faz de si própria e das suas «tradições» – agora positivadas, porque arcaicas e seculares e não já fruto de um atraso civilizacional”, nota Paulo Raposo, citado por Paula Godinho[5]. Neste sentido lemos a visão de António Carneiro: “os caretos eram marginalizados, desprezados, por uma determinada elite da sociedade, porque eram rudes, grosseiros, mas, hoje, há esse reconhecimento, não só pela UNESCO, que é a entidade máxima, mas também por todas as pessoas que viraram a agulha.”

A antropóloga sinaliza a importância do reconhecimento dos caretos de Podence, por parte da UNESCO, distinguidos como Património Imaterial da Humanidade, em Dezembro de 2019. Considera-o uma valorização da cultura popular e “dos movimentos subalternos”, que resgatam a autoestima numa conjuntura em que o interior do país tem sido alvo de desinteresse e desinvestimento. “Mostra que, nalgum ponto do mundo, aquilo que numa aldeia parece muito esquecido, é precioso.”

Assim, ao longo desta semana, falamos-te um pouco mais sobre os caretos, tendo como ponto de partida a reportagem “Correm no tempo, tremem a terra e o presente tilinta”, publicada na Revista Gerador 30. Sabe mais sobre a Semana Temática dos caretos, aqui.

Texto de Raquel Botelho Rodrigues

Fotografias da cortesia do Grupo de Caretos de Podence

*Texto escrito ao abrigo do Acordo Ortográfico de 1945


[1]Site dos Caretos (extinto), citado por Paulo Raposo, Por Detrás da Máscara. Ensaio de Antropologia da performance entre os Caretos de Podence, Ministério da Cultura, Instituto dos Museus e da Conservação, 1ªed., 2010, p.31

[2]Jorge Crespo, «O Rosto e a Máscara», em Paula Godinho (Org), Máscaras, Mistérios e Segredos, 1ª ed., Lisboa: Edições Colibri/Instituto de Estudos de Literatura Tradicional, 2011,p.172

[3]Paula Godinho, «Cultura popular, resistência e mercantilização», Festas de Inverno no Nordeste de Portugal, património, mercantilização e aporias da “cultura popular”, Castro Verde: 100Luz, 2010, P.16

[4]Paula Godinho, «Introdução», op.cit., p.13

[5]Paula Godinho, «Máscaras transmontanas entre emblematização e mercantilização da diferença», op.cit., p. 89

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